Монголы буддисты. Монастыри Монголии — знакомство с тремя разными храмами. Маньчжуры Arrow down Arrow up

Тибетская культура, включающая тибетскую религию, язык, искусство, медицину и астрологию, была одной из наиболее значимых среди цивилизаций Центральной Азии. Её роль можно сравнить с ролью римской культуры и языка на Западе. В Азии тибетская культура повлияла на следующие регионы, страны и этнические группы:

• Гималайские регионы – Ладакх, Лахул, Спити, Киннаур, Непал, Сикким, Бутан, Аруначал.
• Монголы:
  • центральные монголы во Внешней и Внутренней Монголии, а также в Амдо;
  • западные монголы Калмыкии (на р. Волге), Синьцзяна, Казахстана и Киргизстана;
  • буряты;
• маньчжуры;
• Северный Китай;
• тувинские тюрки;
• жёлтые уйгуры в Ганьсу.

Исторически тибетская культура также существенно повлияла на:

• уйгуров Синьцзяна;
• тангутов в районе между Амдо и Внутренней Монголией.

Мы сосредоточимся на центральных монголах, поскольку это самая крупная группа. Поскольку тибетский буддизм пришёл к ним, как и к другим упомянутым нетибетским группам, намного раньше, чем на Запад, из их опыта мы можем многому научиться.

Первая волна передачи Arrow down Arrow up

Традиционно монгольские историки говорят о трёх волнах передачи буддизма в Монголию. Первая волна произошла до середины 13-го века, до правления Хубилай-хана.

Обе формы буддизма – и хинаяна, и махаяна – распространились в Центральную Азию уже в 1-м веке н. э., придя туда через согдийцев, кучанцев и хотанцев, а из Центральной Азии попали в Китай. Хотя некоторые учёные считают, что буддизм пришёл в Монголию уже в период Хуннской империи, речь идёт лишь о немногих элементах буддизма. В период Тюркского каганата (552–744 н. э.) китайские и индийские монахи переводили на древнетюркский хинаянские и махаянские тексты с согдийского, кучанского и китайского. Однако они были доступны только при дворе – у самих монголов доступа к ним не было. В период Уйгурской империи (с середины 9-го по середину 13-го века н. э.) большинство махаянских текстов были переведены на уйгурский с согдийского, китайского и тибетского. Опять же, буддизм был распространён лишь среди уйгурской знати, хотя уйгурские переводы повлияли на развитие монгольского буддизма.

Первая волна распространения буддизма в Монголию пришла из Центральной Азии, и хотя она могла начаться уже в 1-м веке н. э., самым важным источником была Тюрко-уйгурская империя, правившая монгольскими территориями с середины 9-го века, пока её не сверг Чингисхан (1162–1227), которому в начале 13-го века удалось объединить монголов.

Вторая волна передачи Arrow down Arrow up

Вторая волна передачи буддизма в Монголию происходила в период, когда Монгольской империей правили сыновья и внуки Чингисхана.

Чингисхан был терпим ко всем религиям, при условии что они молились за его военные победы. Известно, что в течение жизни он обращался за советом к буддийским и даосским монахам, мусульманам и несторианским христианским миссионерам. Чингисхан уничтожал только те цивилизации, которые ему сопротивлялись, а уйгуры и тибетцы вообще не предпринимали попыток к сопротивлению. Чингисхан постановил адаптировать уйгурскую письменность, заимствовал у уйгуров административную структуру и назначал уйгуров на административные позиции. Таким образом, буддизм впервые попал к монгольским правителям и знати через уйгурскую традицию. Это повлияло на стиль перевода буддийских текстов на монгольский, который также родственен тюркским языкам.

Сыновья и внуки Чингисхана приглашали ко двору тибетских лам, в основном традиций сакья, карма-кагью, дрикунг-кагью и ньингма. Наиболее активными при монгольском дворе были Второй Кармапа (Карма Пакши, 1204–1283) и Сакья Пандита (1182–1251). Карма Пакши отклонил просьбу Хубилай-хана постоянно жить при монгольском дворе и вместо этого встал на сторону его брата Мунке-хана (1209–1259). Позднее Хубилай победил Мунке в борьбе за наследование престола. Он стал каганом монголов и китайским императором – основателем династии Юань (1271–1368). Хубилай приказал арестовать и отправить в ссылку Карму Пакши, а давать учение при дворе пригласил Сакья Пандиту.

Учёные дискутируют о том, почему Хубилай-хан выбрал официальной государственной религией тибетский буддизм и почему предоставил Сакья Пандите политическую и административную власть в Тибете. Когда монголы выбирали государственную религию для новых монгольских ханств, между китайскими даосами и тибетскими буддистами были проведены дебаты, но трудно представить, что воинственных монголов убедила логика и философская утончённость представителей школы сакья. Скорее всего, их впечатлил могущественный защитник Махакала. Он был основным защитным божеством тангутов, которые победили в битве Чингисхана и убили его. Считалось, что и у Карма Пакши были сверхъестественные способности, и он тоже практиковал Махакалу, а также был учителем тангутов. Однако Карма Пакши поддержал проигравшую монгольскую фракцию. Поскольку в школе сакья также была сильная традиция Махакалы, судя по всему, Хубилай-хан стремился обрести поддержку Махакалы, покровительствуя Сакья Пандите, особенно с учётом того, что он планировал захватить Южный Китай.

Сакья Пандита взял с собой племянника, Дрогона Чогьяла Пагпу (1235–1280), и стал основным учителем Хубилай-хана: Сакья Пандита даже передал ему посвящения Хеваджры и Чакрасамвары. Он построил несколько монастырей и начал перевод Кангьюра, а также индийских и тибетских текстов с тибетского на монгольский. Первым перевели текст Шантидевы «Бодхисаттва-чарья-аватара». Тем временем Пагпа изобрёл свой шрифт для письменного монгольского языка, который стал известен как шрифт Пагпы. Его было проще использовать для транслитерации санскрита и тибетского, чем уйгурский. Монголы уже были хорошо знакомы с уйгурским буддизмом, и, поскольку уйгурские переводы, как и переводы на другие языки Центральной Азии, включали множество транслитерированных санскритских терминов, монголы, будучи знакомы с этими санскритскими терминами, перевели многие тибетские термины обратно на санскрит, сохранив некоторые тибетские транслитерированные термины. Это показывает, как использовать санскритские и тибетские термины в западных языках, поскольку на Западе мы уже знакомы со многими терминами, пришедшими к нам впервые во время распространения на Запад палийского буддизма тхеравады.

Третья волна передачи Arrow down Arrow up

После падения династии Юань в середине 15-го века, монголы оказались раздроблены и слабы. Поскольку буддизм практиковали только аристократы, он также ослаб, хотя и не исчез полностью.

В середине 16-го века Алтан-хан (1507–1582), потомок Хубилай-хана, правивший южной ветвью центральных монголов, попытался восстановить единство монголов и вернуть им силу. Чтобы доказать свою легитимность, он пригласил самого выдающегося ламу того времени – Сонама Гьяцо (1543–1588), чтобы тот стал их главным учителем. Алтан-хан объявил себя реинкарнацией Хубилай-хана, а Сонама Гьяцо – реинкарнацией Пагпы, дав ему титул «Далай-лама» и сделав его сразу третьим Далай-ламой, чтобы соблюсти легитимность линии преемственности. Третий Далай-лама основал несколько монастырей на юге пустыни Гоби, в районе, который сейчас находится в западной части Внутренней Монголии, – а также в Амдо, где жили как монголы, так и тибетцы. Его также попросили основать монастырь на севере Гоби (современная Внешняя Монголия), и он поручил это своему представителю. После смерти Сонама Гьяцо, Четвёртым Далай-ламой Йонтеном Гьяцо (1589–1617) назвали правнука Алтан-хана, а его учителем стал Четвёртый Панчен-лама (1570­–1662).

Маньчжуры Arrow down Arrow up

В начале 17-го века влиятельным игроком стали маньчжуры. Через монголов и тибетцев они вошли в контакт с буддизмом. Частично завоевав Монголию, они сделали Внутреннюю Монголию плацдармом для захвата Китая. Они адаптировали монгольский алфавит для письменности на маньчжурском языке, который родственен монгольскому.

В Центральном Тибете в то время свирепствовала гражданская война между провинциями У и Цанг, которая продлилась почти столетие. Представители школы карма-кагью (Шамарпы) и джонанг (ветви сакья) выступали советниками царей Цанга, а представители гелуг были советниками царей У. В конце первой четверти 17-го века Четвёртый Панчен-лама, после смерти Четвёртого Далай-ламы в 1617 году, стал учителем Пятого Далай-ламы (1617–1682). Он узнал в потомке Чингисхана, правнуке Абатай-хана (1554–1588) из северной Монголии, гелугпинское перерождение Таранатхи (главы школы джонанг). Этот политический ход нейтрализовал власть джонанг в Цанге: главы школы джонанг перестали играть роль советников царя Цанга. К этому времени южная Монголия, оплот власти Алтан-хана и его наследников, уже находилась под контролем маньчжуров. Поэтому, выбрав мальчика из семьи Абатай-хана из северной Монголии, представители провинции У также получили политического союзника. Четвёртый Панчен-лама и Пятый Далай-лама привезли мальчика в Тибет, чтобы он получил там образование. В середине 17-го века Гуши-хан (1582–1655), правитель хошутских монголов в Амдо, победил царя Цанга и сделал Пятого Далай-ламу политическим и духовным главой Тибета, и примерно в то же время маньчжуры завоевали Китай и основали династию Цин (1644–1912).

Четвёртый Панчен-лама и Пятый Далай-лама при поддержке Гуши-хана превратили монастырь джонанг в Цанге в монастырь гелуг, а также сделали реинкарнацию Таранатхи Первым Богдо-ханом (Джебцундампой, 1635–1723) – духовным и политическим главой Монголии – отправив его обратно в северную Монголию. Первый Богдо-хан (Богдо-геген, Занабазар) был известным изготовителем статуй и новатором. Он поменял монашеские одежды на бордовые чубы (дил ) с длинными рукавами, которые напоминают чубы мирян, но закатывающиеся рукава внутри синего цвета. Это можно считать прецедентом для адаптации монашеских одежд на Западе. К тому времени большая часть Кангьюра была переведена на монгольский и монголы выполняли некоторые из ритуалов на монгольском языке, что было очень важно при передаче буддизма более широкой аудитории.

Маньчжуры всегда боялись, что монголы объединятся и свергнут их. Поэтому, хотя они заявляли, что маньчжуры, тибетцы и монголы – братья, поскольку их форма буддизма отличается от китайской, – они всё же старались подорвать монгольскую власть и отделить буддизм от монгольского национализма.

В конце 17-го века маньчжуры завоевали северную Монголию, и Богдо-хан сдался. Чтобы ослабить власть монголов и не дать им снова объединиться, маньчжуры решили создать и поддерживать два отдельных монгольских государства – Внешнюю и Внутреннюю Монголию. Маньчжуры основали монастырь в Долон-Норе во Внутренней Монголии, чтобы сделать его центром буддизма, альтернативным резиденции Богдо-ханов во Внешней Монголии. Богдо-хан сдался именно в Долон-Норе. Чтобы ослабить власть Богдо-ханов, духовным лидером Внутренней Монголии был назначен Чангкья Ринпоче (1717–1786), который половину своей жизни провёл в Пекине. Все монгольские ламы из Внешней и Внутренней Монголии должны были проходить подготовку в Долон-Норе. Подобно тому как первый монастырь Богдо-хана находился рядом со столицей Чингисхана, Долон-нор также располагался недалеко от Шанду, который был столицей Хубилай-хана, когда тот правил Китаем. Кроме того, маньчжуры основали в южной Маньчжурии город Жэхэ (современный Чэнде) как альтернативу Лхасе. В нём располагалась копия дворца Потала и так далее.

Начиная с Третьего Богдо-хана (1758–1773) маньчжуры запретили находить новых Богдо-ханов в монгольских семьях, особенно учитывая то, что первые двое были обнаружены среди потомков Чингисхана. Теперь реинкарнации разрешили находить только среди тибетцев. Хотя маньчжуры спонсировали перевод Кангьюра и Тенгьюра на монгольский, они рекомендовали использовать во время ритуалов тибетский, чтобы способствовать «единству» монголов, тибетцев и маньчжуров. Они также создали маньчжурскую версию Кангьюра, где названия текстов были перечислены так, как будто их перевели с тибетского, хотя на самом деле перевод выполнялся с китайского. Также существовали два символических маньчжурских монастыря, хотя маньчжурским гражданам не разрешали принимать буддизм из страха, что они начнут равняться на монголов.

В монастырях Амдо, Внутренней и Внешней Монголии были тулку, которым маньчжуры часто давали титул хутухту , чтобы сделать их главами административных единиц и они могли собирать налоги. Каждый год они приезжали в Пекин, и их называли «живыми буддами», чтобы люди с готовностью им повиновались и платили налоги.

20-й век Arrow down Arrow up

Между Тибетом и Монголией сохранялись хорошие отношения. Когда в начале 20-го века маньчжуры и китайцы завоевали Тибет после конфликта интересов между Британской, Российской и Маньчжуро-китайской империями, Тринадцатый Далай-лама (1876–1933) бежал на несколько лет в изгнание в Монголию. После Китайской националистической революции 1911 г. и падения династии Цин, монголы освободились от маньчжурского влияния. Внутренняя Монголия досталась китайским националистам под руководством Сунь Ятсена (1866–1925), а Внешняя Монголия до 1921 г. оставалась под властью Восьмого Бохдо-хана (1869-1924), у которого было много жён. Позже монахи Внутренней Монголии использовали его пример, чтобы оправдать возможность вступления в брак, по прежнему называя себя монахами. Поэтому далее речь пойдёт только о Внешней Монголии.

Почти все монастыри Внешней Монголии относились к школе гелуг, хотя там сохранились некоторые монастыри сакья, кагью и ньингма. В то время там было более 300 монастырей и более 70 000 монахов. Монахи гелуг, приезжавшие в Тибет, чтобы получить продвинутое образование, обычно направлялись в Гоманг, располагавшийся в Дрепунге, хотя некоторые останавливались в особых камцанах (домах) в Гандене Джангце, Сера Дже (Сэра Дже) и Ташилхунпо. Там было немного женщин, практиковавших традицию чо («чод») Мачиг Дролмы, но института монахинь не существовало: не было даже монахинь с начальным уровнем обетов, как в Тибете.

Из-за сильного влияния Четвёртого Панчен-ламы, структура монгольских монастырей в монгольских регионах и в Амдо была схожа с Ташилхунпо. В монастырях были отдельные колледжи для дебатов и тантрических ритуалов. Позднее, по образцу монастырских храмов, посвящённых практикам определённых божеств, были созданы специализированные колледжи, целиком посвящённые медицине, а также Калачакре и астрологии. Система Калачакры была особенно популярна, так как считается, что Шамбала (страна, упомянутая в учении Калачакры – прим. ред. ) расположена на севере, а поскольку астрология и медицина очень тесно связаны с практикой Калачакры, на их изучении делался значительно больший упор, чем в Центральном Тибете. Шестой Панчен-лама, следуя примеру Амдо и Внутренней Монголии, основал колледж Калачакры в монастыре Ташилхунпо. В середине 19-го века Сумпа Кенпо Еше Палджор, монгольский учёный из Амдо, уже адаптировал тибетскую медицину и астрологию к монгольским растениям и часовому поясу. Так появился уникальный монгольский вариант этих двух наук, связанных с тибетским буддизмом. Монголы славились своей учёностью: они написали множество комментариев, в основном на тибетском, хотя некоторые из них, например комментарии на ламримы Цонкапы, были написаны на монгольском.

Монгольские дебаты полностью опирались на логическую аргументацию: в отличие от дебатов у тибетцев, цитаты из писаний не признавались достоверным доказательством. Изначально дебаты проводились на монгольском, но, поскольку всё больше монахов училось в Тибете, использование тибетского начало превалировать. Поскольку в монгольском языке не было некоторых тибетских звуков, многие тибетские фонемы были неотличимыми друг от друга и дебаты на тибетском часто становились непонятными. Из-за этого в тибетские предложения начали добавлять монгольские слова. Точно так же некоторые из ритуалов и молитв читали на монгольском, а некоторые оставили на тибетском. Это также даёт подсказки, как адаптировать буддизм к западным языкам.

Коммунизм Arrow down Arrow up

В 1921 г. во время Монгольской коммунистической революции под руководством Сухэ-Батора (1893–1923) был свергнут Богдо-хан, который в 1924 г. умер от сифилиса. Его реинкарнацию в Монголии не искали, но затем Девятого Богдо-хана (1932–2012) обнаружили в Тибете, и он учился в Дрепунге, а позже снял монашеские обеты и переехал в Дхарамсалу.

Сталинская Россия оказывала всё большее давление на Монголию, и монгольские лидеры отказались от традиционной монгольской письменности, заменив её кириллицей. Между 1937 и 1939 гг. сталинисты уничтожили почти все монастыри во Внешней Монголии, а к концу Второй мировой войны, освобождая Внутреннюю Монголию и северный Китай от японцев, русские также уничтожили большую часть монастырей во Внутренней Монголии. Таким образом, буддийская монастырская система в Монголии была уничтожена задолго до Китайской коммунистической культурной революции, во время которой, в конце 60-х годов, были разрушены монастыри в Тибете.

Во Внешней Монголии некоторые из монастырей стали музеями. В 1946 г. правительство открыло монастырь Гандантэгченлин в Улан-Баторе в качестве экспоната. Там было несколько женатых монахов, одобренных государством. То же самое Сталин сделал в Бурятии – монгольском регионе Сибири, к северу от центральной и восточной Монголии. К 70-м годам правительство учредило пятилетний Колледж подготовки лам, где изучали дура , лориг и тариг («собрание тем», «ум и осознавание», «знаки и причины»), а из пяти предметов для получения геше – только праджняпарамиту . Монахи в некоторой степени изучали ламрим , языки – русский, тибетский, классический монгольский, немного английского, – а также марксизм. Они практиковали дебаты и ритуалы, но эти так называемые монахи были женаты, пили водку и носили в монастыре монгольский дил , а дома – обычную одежду. На учёбу приезжали некоторые буряты, но из Внутренней Монголии не приезжал никто.

После падения коммунизма Arrow down Arrow up

После краха коммунизма в 1990 г., многие монастыри снова были открыты, в них появились новые монахи. Некоторые монахи начали придерживаться целомудрия, но многие по-прежнему женились. Тем не менее, даже женатые монахи выполняли соджонг – ритуал, связанный с монашескими обетами.

Бакула Ринпоче, с 1990 г. служивший индийским послом в Монголии, основал монастырь с более жёсткими правилами и отправил молодых монахов учиться в Индию. Он также открыл несколько женских монастырей. Его Святейшество Далай-лама несколько раз посещал Монголию, и в 1996 г., давая посвящение Калачакры, открыл там небольшой филиал монастыря Намгьял, а также возобновил проведение ритуалов Калачакры. Он рекомендовал монголам строго придерживаться винаи – монашеской дисциплины.

В 2010 г. Девятый Богдо-хан, чья личность оставалась в тайне из-за продолжавшегося преследования буддизма в Монголии, приехал в Монголию по приглашению монастыря Гандантэгченлин и получил монгольское гражданство. В 2011 г. его возвели на престол как главу буддистов Монголии, и он занимал эту должность до своей смерти в 2012 г.
Также в Монголии есть несколько светских буддийских организаций. Институт азиатской классики начал каталогизировать огромную коллекцию монгольских и тибетских текстов при поддержке Государственной библиотеки. В 1999 г. Лама Сопа основал в Улан-Баторе центр ФПМТ (Фонд поддержания махаянской традиции).

Буддизм конкурирует с миссионерами – мормонами, адвентистами седьмого дня и свидетелями Иеговы. Получая на протяжении последних 80 лет российское образование и находясь под влиянием России, монголы стали намного ближе к Западу, чем к тибетцам.

The international workshop “Mongolian Buddhism in Practice ”, 24–25 April , 2017 at Eötvös Loránd University (ELTE), Budapest , Hungary.

The workshop is organized by different institutes of Eötvös Loránd University (Department of Mongol and Inner Asian Studies, Research Centre for Mongol Studies, Budapest Center of Buddhist Studies), the Hungarian Academy of Sciences (Research Centre for Humanities, Institute of Ethnology), and the Embassy of Mongolia in Hungary.
Following the success of the workshop “Mongolian Buddhism: Past, Present and Future” in April 2015, the second international forum “Mongolian Buddhism in Practice” is planned for 24–25 April, 2017 in Budapest. This forum is for scholars and monks to present their work on different aspects of Mongolian Buddhist practice. In accordance with speakers’ own specific research interests, presentations can cover any aspect of Mongolian Buddhism and Buddhicised folk religion including monastic life, education, rites, religious texts, chanting, contemplation, the cult of objects of worship, connections with nature, devotees, other religions, and any other approaches of old and contemporary practices.
The workshop will focus not only on the Buddhism of Mongols living in the present area of
Mongolia, but will cross the border to the beliefs and practices of Mongols living in China, Russia or other places in the diaspora. The distinctiveness of Mongolian Buddhism in practice will be revealed through presentations and round-table discussions. The academic papers will be published in DVD and book format.

«…даже несмотря на то, что в последнее время некоторые исследователи убеждают нас в обратном, (12), Тибет - это до сих пор Тибет, интеллектуальный и культурный колосс, в то время как Монголия, а монголоведение в особенности - это его бастард, приёмыш. Все мы слышали анекдот о филологе, изучающем монгольский, чтобы лучше читать по-тибетски. Таким образом, внутри парадигмы, маргинализующей монголов перед лицом тибетцев, должен быть озвучен вопрос - каковы историографические предпосылки тибетоцентризма? Монголам не только отводится вторичная роль в их собственной религиозной истории, они не имеют даже своего «собственного» буддизма. И правда, почему, не задумываясь, мы называем монголов «тибетскими буддистами», в то время как бирманцев мы можем назвать «тайскими буддистами» уже не столь смело? Опять же, у нас не возникает проблемы представить немца, практикующего тибетский буддизм, а вот слова: «Мой немецкий друг - монгольский буддист» - уже звучат странно, если не сказать «нелепо». Отчего так? Как поздний тантризм, созданный в Тибете, может оставаться тибетским и вне Тибета? Или, более точно: почему мы инстинктивно полагаем, что монгольского буддизма не существует? Мы, в некотором роде, можем спросить себя, нет ли в этой парадигме некоего «эпистемологического насилия»? (13)

В том же ключе мы можем спросить самих себя, почему мы так легко принимаем за должное тот факт, что монголами тибетский язык используется в качестве богослужебного - как если бы это было чем-то естественным, или даже хорошим? Изначально монголы не полагали, что это хорошо - отчего же так должны думать мы? Общеизвестно, что первым, что сделали монголы после становления буддистами в XVI в., был перевод Дхармы на монгольский. И даже потом, с успехами тибетизации, проводившейся в рамках цинского проекта по созданию транснациональной буддийской идеологии в XVIII в., монгольские буддийские лидеры, такие как Мэргэн-гэгэн и Агвандорж, подвергали сомнениям необходимость этого. (14) Они задолго до Бенедикта Андерсона признавали язык и местную литературу в качестве важных средств в противостоянии маргинализации и гегемоническим нарративам, идущим извне. И они справедливо оспаривали посылы тибетизации. Например, в колофоне к ритуальному тексту XIX в. о местных божествах в Монголии Агвандорж писал:
Эти книги в основном были написаны нашими предками для подношения жертв владыкам мира, и чрезвычайно благословенны. Они долгое время доказывали свою благословенность, мы унаследовали их в таком виде, но, поскольку большинство их написано по-тибетски и некоторые владыки земли их не понимают, (молитвы) не достигали цели, и большинству простых монголов они были незнакомы. И всё же, дословно переведённые на монгольский с тибетского, они на монгольском трудны для понимания, для монгольского плохо приспособлены, было сложно понять их подлинный смысл, на самом-то деле точный и правильный. По-моему, если мы будем готовить монгольскую пищу для владык монгольского мира, и будем произносить свои соображения и пожелания по-монгольски, никак иначе, кроме как благотворно для нашей монгольской земли, это быть не может. Кроме того, я намеревался сделать содержание (текста) доступным для простых монголов, обращая таким образом их в верующих (Tatár 1976: 33)».

Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

История буддизма с момента его возникновения и до наших дней – это история того, как философско-этическо-религиозное движение древности, еретическое по замыслу, узкое по числу последователей и весьма простое по первоначальной форме своего выражения, шагнуло за пределы своей национальной колыбели, стало одной из трех мировых религий, сохраняющей поныне свой авторитет и статус государственной религии в значительном количестве стран Азии. Причина этого не в особенностях системы спасения, предложенной еще самим Буддой своим последователям, не в привлекательности состояния нирваны как конечного итога земного существования и бесчисленного ряда перерождений живых существ и ни в каких-либо иных достоинствах философской системы буддизма. Причина этого в том, что буддизм как религия в каждой стране впитывал в себя местные ритуально-мифологические традиции, уже сложившиеся ко времени его утверждения в качестве государственной религии. Поэтому нет единой системы буддизма как мировой религии, а есть лишь его национальные формы, которые сложились самостоятельно в каждой из стран буддийского мира на основе местных религиозных традиций. Именно они определяют ту разницу, которая существует между национальными формами на уровне народного буддизма, в то время как на уровне философии и йоги общебуддийское единство продолжает сохраняться.

ПОЭТОМУ НЕТ ЕДИНОЙ СИСТЕМЫ БУДДИЗМА КАК МИРОВОЙ РЕЛИГИИ, А ЕСТЬ ЛИШЬ ЕГО НАЦИОНАЛЬНЫЕ ФОРМЫ, КОТОРЫЕ СЛОЖИЛИСЬ САМОСТОЯТЕЛЬНО В КАЖДОЙ ИЗ СТРАН БУДДИЙСКОГО МИРА НА ОСНОВЕ МЕСТНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ

Буддизм в Монголии в той форме, которая пережиточно бытует в наши дни, стал распространяться и утверждаться со второй половины XVI в. Эта форма называется ламаизмом желто-шапочного толка, или «школой добродетели» гелукпа, основные принципы которой сформулировал в XV в. Цзонхава. Однако Монголия и монголы имели возможность познакомиться с буддизмом намного раньше.

Есть мнение о двухтысячелетней истории монгольского буддизма. Оно основано либо на причислении хунну к монголам и соответственно отнесении к последним сведений о наличии буддийской культовой утвари у хунну, либо на включении территории Хотанского оазиса, где буддизм был известен с III в. до н. э., в географические границы древней Монголии 306 . По поводу первой точки зрения можно только сказать, что вопрос о том, кто были хунну – тюрки или монголы, до сих пор остается открытым, хотя подавляющее большинство советских и европейских ученых, основывая свои выводы на данных исторической лингвистики и исторической топографии, склоняются к тому, чтобы считать их тюрками 307 . Вторая точка зрения, принадлежащая традиционной монгольской историографии, неправомерно расширяет историческое и географическое понятие Монголии в применении к концу I тысячелетия до н. э. Академик Ш. Бира убедительно опроверг антинаучность этого утверждения 308 .

САМЫЕ ДОСТОВЕРНЫЕ СВЕДЕНИЯ О СУЩЕСТВОВАНИИ ПЕРВОЙ БУДДИЙСКОЙ САНГХИ НА ТЕРРИТОРИИ МОНГОЛИИ ОТНОСЯТСЯ КО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ VI В. – ВРЕМЕНИ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПЕРВОГО ТЮРКСКОГО КАГАНАТА

Самые достоверные сведения о существовании первой буддийской сангхи на территории Монголии относятся ко второй половине VI в. – времени существования Первого Тюркского каганата. Эти сведения высечены на так называемой согдийской стеле из Бугута, хранящейся в краеведческом музее города Цэцэрлэга Архангайского аймака Монголии. Перевод этих текстов на стеле и исторический комментарий к ним опубликованы В. А. Лившицем и С. Г. Кляшторным 309 . Однако эти данные относятся опять-таки к тюркам, а не к монголам.

Знакомство собственно монголов с буддизмом началось в XIII в., в период завоевательных походов Чингис-хана. Четыре государства из числа завоеванных и разоренных Чингис-ханом были не просто знакомы с буддизмом, но исповедывали его в качестве основной или одной из основных религий: это государства уйгуров, киданей, тангутов, китайцев. Видимо, от представителей этих четырех народов, оказавшихся в силу разных обстоятельств при монгольском дворе, монгольская знать впервые ознакомилась с основами буддийского вероучения и культа. Неизвестно, был ли буддистом уйгур Тата-тунга, обучавший грамоте детей и внуков Чингис-хана, но о первом министре монгольского двора периода правления Чингис-хана и Угэдэя – Елюй Чуцае это известно доподлинно. Вероятно, он сыграл не последнюю роль в выработке политического курса на веротерпимость, которого с небольшими отклонениями придерживались монгольские правители в течение XIII – первой половины XIV в.

В первой трети XIII в. монгольские ханы не выделяли буддизм среди прочих религий и не оказывали ему никакого предпочтения, хотя были знакомы с ним уже не только через уйгуров, киданей и китайцев, но и от тибетских лам-миссионеров, среди которых были такие крупные фигуры, как Сакья-пандита и Пагба-лама. В те времена расцвета монгольского государства буддистам пришлось встретить серьезных соперников при дворе монгольских ханов в лице мусульманских, несторианских и католических миссионеров, за спинами которых стояли правители азиатских и европейских государств. Понимая это, монгольские ханы не спешили сменить вероисповедание, да и комплекс народных верований вместе с шаманством в тот период был еще достаточно силен, чтобы противостоять этим новым тенденциям. Гильом Рубрук оставил нам описание религиозного диспута, состоявшегося в ставке Мункэ-хана в 1254 г. Его участниками были буддисты, мусульмане, католики и несториане. Монах ордена миноритов Рубрук представлял на этом диспуте интересы католической церкви и французского короля Людовика IX, пославшего его к монголам, чтобы заключить с ними союз против мусульман 310 .

ОКРУЖАЯ СЕБЯ БУДДИСТАМИ, ХУБИЛАЙ ПРОЯВЛЯЛ ЛИШЬ ВИДИМОСТЬ ИНТЕРЕСА К МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИМ АСПЕКТАМ ИХ РЕЛИГИИ

Как известно, диспут не имел каких-либо конкретных результатов, и в столице монгольского государства Каракоруме, по свидетельству того же Рубрука, продолжали действовать буддийский храм, мусульманская мечеть и отмечали все свои праздники несториане и католики 311 . При дворе Хубилая в Ханбалыке основными соперниками буддистов были официальные придворные шаманы. Окружая себя буддистами, Хубилай проявлял лишь видимость интереса к морально-этическим аспектам их религии. Куда более привлекательными ему казались соревнования буддистов и шаманов по технике владения магическими приемами 312 . Практика буддийской тантры в виде культа юм 313 получила большое признание при дворе последнего представителя династии Юань – Тогон Темура (1320–1368 гг.), что немало содействовало падению нравов при дворе и престижа династии в целом 314 .

Вторая волна буддизма в виде учения желтошапочной школы гелукпа пришла в Монголию во второй половине XVI в. Впрочем, как показали исследования X. Серрайса, ламаизм среди монголов в период с конца XIV в. по вторую половину XVI в. никогда окончательно не исчезал и в различных формах давал о себе знать: преимущественно это сведения о различных монгольских посольствах, в состав которых входили ламы, или просьбы о разрешении на постройку храма, адресованные Минскому двору от монголов, проживающих на территории Китая 315 . Но массовое принятие ламаизма произошло лишь в XVI в. На этот раз «кочевой монгольский феодализм», как его определил Б. Я. Владимирцов, оказался достаточно подготовленным к восприятию новой религии. Феодальная знать Монголии охотно пошла навстречу теократическим устремлениям Тибета, ибо поддержка Тибета немало значила в той борьбе за единую власть в Монголии, которая шла между чингиси-дами. Новая религия быстро получила законодательную поддержку: гражданский кодекс Дзасакту-хана, религиозные указы Алтын-хана 70-х гг. XVI в. носили явно антишаманский характер: запрещалось хранить онгоны и приносить им кровавые жертвы, устраивать шаманские камлания, призывать духов 316 . Все эти запреты были позднее подтверждены монголо-ойратским сводом законов в 1640 г. 317

В общемонгольском кодексе «Халха-Джирум», объединяющем все законодательные акты, изданные с 1709 по 1770 г., много статей посвящено правовому положению ламаистских монастырей и духовенства, но ни слова нет о наказании за обращение к шаманам 318 . Очевидно, к этому времени позиции ламаизма в Монголии стали достаточно прочными и в мерах уголовного преследования в борьбе с шаманством более не было необходимости. Ламаизм доказал свою силу и жизненность и обеспечил себе официальное признание и покровительство господствующих классов. Так закончился первый этап борьбы ламаизма с наиболее сильным из конкурентов, с которым ему пришлось столкнуться в системе народных верований монголов, – монгольским шаманством. Началась вторая стадия этой борьбы, где ламаизм как одна из ветвей буддизма действовал уже проверенными ранее методами. Это путь приспособления, трансформации, адаптации, усвоения сложившихся ритуальных традиций монгольского общества.

Что же представляли собой эти ритуальные традиции к моменту распространения ламаизма в Монголии? Вряд ли их можно определить аморфным словом «язычество», как это сделал В. В. Бартольд 319 . Народные верования монголов к тому времени, хотя и не представляли собой единой системы, тем не менее, если следовать морфологической классификации религий, отражали разные стороны общественной, производственной, идеологической жизни древних монголов, а с точки зрения исторической классификации представляли стадиально различные уровни общества и соответственно религиозного сознания. Так, племенные культы доклассового общества были представлены у монголов культами неба, земли, ландшафтных божеств (духов-хозяев гор, озер и других местностей), огня (богини огня, хозяйки домашнего очага), промысловыми культами (охотничьими, скотоводческими и др). Наряду с ними у монголов

существовал уже весьма развитой к тому времени институт шаманства, представлявший собой довольно четкую систему, и специфический для Монголии сложившийся в эпоху развитого феодализма культ Чингис-хана как духа-предка и покровителя рода великих каганов и всего монгольского народа.

ОБЩЕГОСУДАРСТВЕННЫМ, НЕСМОТРЯ НА ОТСУТСТВИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЕДИНСТВА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ МОНГОЛИИ, МОЖНО БЫЛО СЧИТАТЬ КУЛЬТ ЧИНГИС-ХАНА

Несмотря на кажущуюся разрозненность и несвязанность между собой этих культов, они охватывали различные стороны общественной жизни Монголии и удовлетворяли нужды разных социальных слоев населения. Так, если культы неба и земли были общенародными, то культ ландшафтных божеств был социально более узким – территориально-родовым. Культ огня, его хозяйки и покровительницы богини Ут (Од) еще более узок – семейно-родовой, что, однако, не мешало его повсеместному распространению. Промысловые культы определялись хозяйственно-культурным типом, к которому относилась данная группа монгольского этноса: у кочевников-скотоводов преобладали скотоводческие культы, у охотников – охотничьи. Общегосударственным, несмотря на отсутствие политического единства в средневековой Монголии, можно было считать культ Чингис-хана. Что касается шаманства, то оно стоит в стороне от этого таксономического ряда культов уже хотя бы потому, что выделяется в самостоятельную

форму религии, не по объекту, на который направлены ритуальные действия, как в предыдущих случаях (небо, земля, Чингис-хан, ландшафтное божество – покровитель местности), а по особому, специфическому только для шаманства способу общения его жрецов с миром духов путем самопогружения в состояние транса. Именно эта черта шаманства служит определяющей при выделении его в самостоятельную форму религии для многих исследователей 320 . В этой связи представляется спорной точка зрения Г. И. Михайлова, считающего, что у монголов до XIII в. шаманства не существовало, а были лишь магия, фетишизм и анимизм. В доказательство он приводит данные «Сокровенного сказания» и сведения европейских путешественников, якобы ничего не говорящие о шаманстве 321 . Вряд ли правы также Л. Н. Гумилев и Б. И. Кузнецов, считающие, что монголы начиная с IX в. исповедовали заимствованный у тибетцев бон, который к тому же является не чем иным, как митраизмом, в свою очередь попавшим в Тибет из Ирана 322 . Неправильность обеих точек зрения основана на недопонимании существа шаманской религии. Уже не говоря о том, что фетишизм, анимизм и магия – это элементы, а не самостоятельные формы религии, следует помнить, что шаманство органически связано с этими элементами, представляя собой на эволюционной лестнице религий более высокую ступень, где связь человека с миром духов осуществляется уже с помощью жреца-посредника, а набор элементов религии остается прежним. По этой же причине шаманство как институт жрецов не может быть заимствовано, ибо шаман должен взрасти на ритуальной почве своего народа, без знания которой вряд ли его посредничество между миром людей и миром духов окажется действенным.

Сведения об этих формах религии и культах дошли до нас разными путями: одни известны нам по данным «Сокровенного сказания», другие – по описаниям европейских путешественников и миссионеров Плано Карпини, Гийома Рубрука, Марко Поло, о третьих мы можем получить представление из сохранившихся культовых текстов, рукописных и ксилографических. Наконец, среди них есть такие, которые этнографически прослеживаются и в наши дни. Изучение их составляло один из основных пунктов программы работы этнографического отряда Советско-монгольской историко-культурной экспедиции.

Из «Сокровенного сказания» мы знаем о «Вечном Синем Небе», которое умножает силу и мощь (§ 199), оказывает помощь (§ 203), «открывает двери и путь», т. е. после принесенного ему обета помогает победить врагов (§ 208) 323 . Из «Сокровенного сказания» нам известна Земля-Мать – Этуген, которая «на груди пронесла» Тоорил-хана и Джамуху в битве с меркитами и помогла им победить (§ 113), которая вместе с Небом «умножила силы» Чжуредая в походе против кереитов (§ 208) 324 . Об этих же культах писали Карпини, Рубрук и Марко Поло, выражая, однако, свое представление о монгольской религии в терминологии христианского монотеизма.

О сложности понятия «Вечное Синее Небо» у монголов уже писали Д. Банзаров, Л. Н. Гумилев, В. Хайсиг, отмечавшие сочетание в нем отвлеченного, абстрактного начала с персонифицированным верховным божеством 325 . Д. Банзаров пишет также о культе Солнца, Луны, планет и созвездий у монголов, считая их следствием почитания неба. Однако приводимые им материалы свидетельствуют, скорее, о наличии этих образов в мифологии, нежели о том, что они являются объектами религиозного почитания 326 .

Мать-Земля – Этуген почиталась как прародительница-родоначальница, олицетворение добрых и злых сил 327 , давшая людям тело, в то время как небо вдохнуло в них душу 328 . Однако если Мать-Земля как второе после неба верховное начало фигурировала преимущественно в заклинаниях и гимнах, то объектами конкретного и весьма стойкого религиозного культа оказались ландшафтные божества-хозяева отдельных местностей: гор, рек, вершин, озер, получившие в народной мифологии название «хозяева земли» (газарын эзен) и «хозяева воды» (усан эзен).

МАТЬ-ЗЕМЛЯ – ЭТУГЕН ПОЧИТАЛАСЬ КАК ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА-РОДОНАЧАЛЬНИЦА, ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ ДОБРЫХ И ЗЛЫХ СИЛ, ДАВШАЯ ЛЮДЯМ ТЕЛО, В ТО ВРЕМЯ КАК НЕБО ВДОХНУЛО В НИХ ДУШУ

Почитание хозяев земли и воды тесно связано с культом обо – под этим названием оно чаще всего фигурирует в научной литературе. Кучи камней обо осмыслялись на ранних стадиях своего существования и как жертвоприношения духу, когда каждый прохожий и проезжий присоединял к общей куче свой камень, и как жилище духа, предтеча будущих храмов в честь божеств в религиях классового общества. Культ обо, хорошо изученный на материале тюрков и монголов, прошел длительную эволюцию и претерпел основательную трансформацию. О нем очень много писалось, и, сделав отсылку на эти работы 329 , мы не будем здесь касаться специфики его проявления, тем более что он в данном контексте интересует нас не сам по себе, а как составная часть народных верований, ставших объектом ламаизации.

Мать-огонь, мать-хан огня, мать очага, мать-богиня огня, огненная мать, младшее женское божество огня – все это разные названия одного и того же божества огня, персонифицированного женского образа, способного выступать в разных ипостасях 330 . Мать огня – божество многоплановое. Она покровительствует не только домашнему очагу, но и молодоженам, плодородию, смене времен года. С почитанием ее был связан весьма разработанный ритуал жертвоприношения, совершавшегося в последний день года, а также ряд запретов в обращении с домашним очагом, которые можно кое-где в Монголии проследить и сейчас: бросать в огонь волосы, лить воду и молоко, касаться огня металлическим ножом, оставлять вблизи очага топор и т. д. 331 Т. А. Бертагаев методом лингвистического анализа данных монгольских языков выделил семантический пучок, восходящий к корню id– (ud-, od-), и очень убедительно показал, что слова udaqan - «шаманка», «волшебница», «жрица огня», et?gen-?tugen-it?gen - «мать-земля», «мать-богиня», odgan alagan - «мать-хозяйка огня» являются родственными по происхождению 332 . Это лучшее доказательство в пользу древности этого культа, а в пользу его чрезвычайной популярности свидетельствует большое количество сохранившихся рукописей о почитании матери-огня и совершении в ее честь жертвоприношений 333 .

Промысловые культы, прослеживающиеся у народов Центральной Азии и Сибири, большинство исследователей включают в состав шаманства, не выделяя в качестве самостоятельной таксономической единицы. Однако, по мнению С. А. Токарева, связь промысловых культов с шаманством – явление вторичного порядка 334 , в то время как изначально в них представлена смесь магических, анимистических, тотемистических представлений, отражающих уровень религиозных потребностей родового общества.

ПРОМЫСЛОВЫЕ КУЛЬТЫ, ПРОСЛЕЖИВАЮЩИЕСЯ У НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ И СИБИРИ, БОЛЬШИНСТВО ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ ВКЛЮЧАЮТ В СОСТАВ ШАМАНСТВА, НЕ ВЫДЕЛЯЯ В КАЧЕСТВЕ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ ТАКСОНОМИЧЕСКОЙ ЕДИНИЦЫ

Поглощение этих культов шаманством в более поздний период – явление частое, но не повсеместное. Охотничьи ритуалы монголов существовали как самостоятельно, так и в составе шаманства. В пользу последнего говорит обнаружение текстов охотничьих ритуалов у шаманок. Однако наряду с этим подобные тексты имелись также у частных лиц, не являвшихся шаманами 335 . Встречавшиеся случаи проведения ритуалов не-шаманами свидетельствуют, по мнению Б. Ринчена, об упадке шаманства 336 . Однако это может свидетельствовать и о том, что при проведении данного ритуала в шамане-посреднике нет необходимости. В сферу влияния ламаизма в равной мере попали и те и другие.

Специфически монгольским явлением, возникшим на основе синтеза религиозных, мифологических и фольклорных традиций, был культ Чингис-хана. Пожалуй, никакой другой объект культа в истории монгольской религии не привлекал к себе столь большого количества исследователей. О нем писали миссионеры, путешественники, монгольские, китайские, европейские, японские, русские и советские исследователи 337 . В этом культе слились воедино Чингис-хан как реальное историческое лицо, с чьим именем было связано создание могущественной Монгольской империи, и Чингис-хан как мифический персонаж, с именем которого сначала народная, а потом ламаистская трациция увязала довольно сложный комплекс религиозных, мифологических, фольклорных, бытовых представлений, имевших место в истории монгольского народа. Религиозно-фольклорный Чингис-хан затмил реальное историческое лицо и превратился в мощное общенациональное монгольское божество, стоявшее особняком в доламаистском народном пантеоне и не вписывавшееся в прочую иерархию божеств.

ОХОТНИЧЬИ РИТУАЛЫ МОНГОЛОВ СУЩЕСТВОВАЛИ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНО, ТАК И В СОСТАВЕ ШАМАНСТВА

По мнению В. Хайсига, культ Чингис-хана получил такую популярность у монголов потому, что органически вписался в культ предков, который, с одной стороны, был общенародным культом, а с другой – во времена Хубилая и династии Юань испытал сильное влияние китайского института культа предков, что и сказалось прежде всего на Чингнс-хане как предке императорской семьи 338 . В настоящее время известно немногим более 10 мест, в которых находились, а в некоторых продолжают находиться святилища и предметы, связанные с культом Чингис-хана. Восемь из них («восемь белых шатров») начиная с XV в. известны в Ордосе и ныне сосредоточены в местности Эджен-хоро (автономный район Внутренняя Монголия, КНР) уже не в восьми, а в одной точке – храме, построенном в 1956 г.

В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ ИЗВЕСТНО НЕМНОГИМ БОЛЕЕ 10 МЕСТ, В КОТОРЫХ НАХОДИЛИСЬ, А В НЕКОТОРЫХ ПРОДОЛЖАЮТ НАХОДИТЬСЯ СВЯТИЛИЩА И ПРЕДМЕТЫ, СВЯЗАННЫЕ С КУЛЬТОМ ЧИНГИС-ХАНА

Достоверность хранящихся там вещей (седло, узда, лук, стрелы, боевые трубы и т. д.), якобы принадлежавших Чингис-хану и членам его семьи, вызывает сомнение, так как святилище неоднократно подвергалось разграблению. Отдельно известны святилища в честь Цаган сульдэ (Белого знамени) и Хара сульдэ (Черного знамени) Чингис-хана 339 . Еще два святилища – просто реликварии с вещами и рукописями были известны в Халхе (в местности Баян-Эркету и у узумчиков Восточного аймака МНР) 340 . Вероятно, были и другие. Еще в 1930-е гг. четыре раза в год – летом, осенью, зимой и весной – в Ордосе совершались большие жертвоприношения в честь Чингис-хана. Этот культ был также усвоен ламаизмом, приспособлен к его иерархическим рангам божеств и вплетен в его культовую практику, как и другие народные верования.

Особняком в системе этих верований стоит шаманство. Его особое положение определяется прежде всего тем, что этим понятием обозначают обычно гораздо более широкий круг явлений религиозной практики какого-либо народа, в том числе монголов, чем это следует понимать под таким довольно специфическим религиоведческим термином. Выше уже говорилось о шаманском экстазе как основной, определяющей его черте. Второй определяющей чертой, выделившей его среди прочих ранних форм религии, было наличие в нем жрецов-шаманов, попадавших в эту касту по принципу «шаманского дара» или особого божественного избранничества. Именно эта черта позволила шаманству перейти грань от религии доклассового общества к религиям классового общества, а определенная лабильность шаманского жречества помогла ему сохранить свои позиции и влияние даже в условиях весьма развитых феодальных отношений, как это было, например, в Монголии накануне принятия ламаизма. Шаманская лабильность приводила к расширению своих функций, когда это позволяла историческая и политическая ситуация. Именно поэтому промысловые культы, культ богини огня, культ ландшафтных божеств, генетически не связанные с шаманством, часто оказывались в поле его деятельности и при рассмотрении монгольского шаманства обычно включаются в его состав. Так, в изданных Б. Ринченом и В. Хайсигом шаманских текстах монголов мы находим и охотничьи гимны, и гимны в честь матери-огня, и тексты призываний духов отдельных гор 341 . В иной исторической ситуации – XVII–XVIII вв., время утверждения ламаизма, – лабильность шаманства проявилась в его своевременном отступлении с занимаемых позиций, резком сужении сферы своего влияния.

ШАМАНСТВО, ХОТЯ И НЕ БЕЗ БОРЬБЫ, УСТУПИЛО ЛАМАИЗМУ ТЕ УЧАСТКИ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ, КОТОРЫЕ БОЛЕЕ ВСЕГО ОКАЗАЛИСЬ ВТЯНУТЫМИ В ОРБИТУ ФЕОДАЛЬНЫХ ПРОИЗВОДСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ

Шаманство, хотя и не без борьбы, уступило ламаизму те участки общественной жизни, которые более всего оказались втянутыми в орбиту феодальных производственных отношений. Помимо официального монастырского культа существовали и внемонастырские формы религиозной жизни, куда входило отправление культов, связанных с территориальным объединением людей и с семейной обрядностью. Шаманство в тех районах, где оно сумело выжить – северные и северо-западные горно-таежные районы, – оставило за собой лишь чрезвычайно узкую ритуальную область: родовые культы, еще сохранявшиеся по мере сохранения остатков былого родового единства – духов предков рода, особенно шаманских духов, культ родовых святынь и частично погребальный культ, хотя последний в значительной степени был все же ламаизирован. Шаманство и родовые связи взаимно содействовали сохранению друг друга. Не случайно в восточных районах Монголии, где родовые деления были утрачены намного раньше, победа ламаизма оказалась более быстрой.

Наиболее эффективным объектом ламаизации оказался культ обо или ландшафтных божеств. Выше уже писалось, что куча камней обо – это и вид жертвы духу – хозяину местности, и разновидность храма, построенного в его честь одновременно. Кроме того, каждый из них имел имя, словесный портрет, а иногда даже были его воспроизведения в виде шаманского онгона (предшественника иконографии классических религий) и тексты призываний, из которых явствовало, в чем его могущество и с какими просьбами к нему следует обращаться. Ламаизация шла по всем пунктам одновременно. Во-первых, менялось имя «хозяина», чаще всего оно становилось тибетским, но, как и прежде, было известно лишь узкому кругу исполнителей обряда, в то время как остальные называли его по имени местности, горы, озера и т. д., как продолжают называть и сейчас, хотя эти обо как объекты коллективного культа ныне уже не функционируют: например, Ундур-хан обо (Хэнтэй-ский аймак), Хан-уул обо (Восточный аймак), Цаган-Нур обо (Ара-Хангайский аймак, обо в честь «хозяина» озера Цаган-Нур) и т. д. Во-вторых, изменился архитектурный облик обо. Теперь обо строилось в соответствии с буддийскими космологическими представлениями.

ТЕПЕРЬ ОБО СТРОИЛОСЬ В СООТВЕТСТВИИ С БУДДИЙСКИМИ КОСМОЛОГИЧЕСКИМИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМИ

Вместо одной кучи камней стало тринадцать: самая высокая, центральная, была символом горы Меру – центра буддийской вселенной, остальные 4 средних и 8 малых означали 12 обитаемых миров. Появился весьма разработанный ритуал строительства и освящения обо, принесения жертв и чтения молитв 342 . Появились и изображения новых «хозяев», выполненные в стиле ламаистской живописи, хотя и без строгого соблюдения канона живописи – на божеств ранга сабдах (тибетским термином sa-bdag стали обозначаться бывшие духи – хозяева обо) канонические пропорции не распространялись. Изображения эти хранились в монастырях, приносились только в день чествования и вывешивались на обо. По окончании службы, в которой обычно принимали участие только мужчины и лишь в редких случаях женщины, у подножия горы, где находилось обо, или, если оно было на ровном месте, несколько поодаль устраивалось народное гулянье надом - традиционное состязание в трех национальных видах спорта (борьба, стрельба из лука, конные скачки). Это светское в основе состязание ламаизм также приспособил к своим нуждам и увязал с культом обо. Общегосударственный надом ежегодно проводился у подножия общемонгольской священной горы Богдо-хан-ула, старого «хозяина» которой ламаизм сменил на мифическую птицу Гаруда (известную в Монголии как Хан-Гаруди), персонаж индуистской и буддийской мифологий.

Справедливости ради следует сказать, что были ламаизированы только основные, наиболее значимые обо. Те же из них, что находились в труднодоступных горах, на перевалах, сохранили свой прежний облик и прежнее значение. До сих пор эти обо, может быть, даже более, чем их собратья, ставшие ламаистскими святынями, почитаются все тем же языческим способом, что и много веков назад. Появились, правда, новые жертвоприношения – деньги, спички и водка промышленного производства.

Особо заслуживает быть отмеченной судьба одного божества из ранга «хозяев земли» – Цаган убугуна (Белого старца). По своему социальному статусу он был выше рядовых ландшафтных божеств, почитался не как хозяин какой-то конкретной местности, а «всей земли» и не только монголами, но калмыками и бурятами. Параллели ему имеются среди культовых персонажей китайцев (Шоу Сип), тибетцев (Пехар), японцев (Фукурокудзю, Дзюродзин). Основные функции Цаган убугуна – покровительство долголетию и плодородию. Этой цели подчинена вся изобразительная символика, связанная с его образом в народных верованиях, эти же моменты звучат в адресованных ему текстах призываний. Образ был ламаизирован не совсем стандартным для «хозяев земли» способом. Легенда о его встрече с Буддой и последовавшем за этой встречей превращении Цаган убугуна в защитное божество ламаизма была составлена, буддийская фразеология в культовые тексты введена, но имя за ним сохранилось прежнее, икона с его изображением, выполненная в стиле народных представлений об этом образе, получила доступ в храм, правда, отнюдь не в основные залы, и, наконец, он стал одним из действующих лиц цама – ламаистской мистерии торжества над врагами веры.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ЦАГАН УБУГУНА – ПОКРОВИТЕЛЬСТВО ДОЛГОЛЕТИЮ И ПЛОДОРОДИЮ

Добродушный, комический лысый старец в белой одежде, прикосновением своего посоха к человеку снимающий грядущие на него несчастья, – таков он в цаме, таким он был и в народных верованиях, откуда его заимствовал ламаизм. Этнографическому отряду Советско-монгольской экспедиции несколько раз за время его работы попадались в юртах стариков рукописи «Сутры о воскурении белому старцу», не идентичные, но очень близкие уже опубликованным экземплярам 343 . Сведения, сообщаемые информаторами-стариками об этом божестве, отражают закономерную эволюцию этого образа: одни называют его шарын шашин бурхан (божество желтой веры), другие – эдзен (хозяин), но он достаточно популярен до сих пор в западных и восточных районах страны 344 .

Следующая сфера религии, где ламаизм механически подменил шаманство, это духи – охранители рода, семьи и отдельных ее членов – бывшие шаманские онгоны, на смену которым пришли ламаистские сахиусы.

НЕБО И ЗЕМЛЯ К ТОМУ ВРЕМЕНИ ДАВНО ПРЕВРАТИЛИСЬ ИЗ РЕЛИГИОЗНЫХ В МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ

Онгоны - вначале духи предков, позднее более широко – духи-покровители почитались родовыми и семейными коллективами, они передавались по наследству, их изображения по мере изнашивания заменялись новыми. Сахиус семьи в отличие от онгона назначался ламой ближайшего монастыря и, как правило, совпадал с сахиусом (гением-хранителем) данного монастыря. Если кто-либо из членов семьи нуждался в индивидуальном сахиусе, то его тоже назначал лама, действуя все по тому же принципу. Онгон семьи хранился либо в небольшом мешочке, подвешиваемом к верхнему отверстию юрты или над входом в нее, либо в деревянном ящике, который прятали от взора посторонних. Семейный сахиус в виде небольшой иконки с изображением ламаистского божества находился обычно на семейном алтаре – ширээ - в северной части юрты. Перед ним, как и на больших монастырских алтарях, стояло несколько лампад, периодически зажигавшихся, лежали небольшие жертвоприношения: конфеты, печенье, сахар. Личные сахиусы в виде бумажки с написанным на ней именем божества или молитвой, адресованной ему, носились на шее в ладанке, игравшей роль амулета.

Что касается прочих из перечисленных выше культов, то судьба их в условиях ламаизма сложилась по-разному. Небо и земля к тому времени давно превратились из религиозных в мифологические образы. Небо преимущественно фигурировало как абстрактный символ в клятвах и обращениях. А обряды заклинания земли и выспрашивания у нее разрешения на закладку монастырей хотя и известны в ламаизме, но это не столько культ земли в целом, сколько дань бывшим «хозяевам земли». Небо и земля иногда продолжали фигурировать в текстах охотничьих заклинаний, но там они выступали наряду с другими божествами, духами и покровителями охоты, например хозяином диких зверей Мунаханом. Адресованные к ним обращения были одинаковы, что свидетельствовало о резком снижении статуса земли и неба 345 . Характерной чертой текстов охотничьих ритуалов и ритуалов в честь матери огня было появление в них буддийской фразеологии типа «Я приношу чистую жертву матери Одган Галаган (одно из имен матери огня. – Н.Ж. ), зажженной благословенным Буддой и воспламененной Хормуста – Тэнгри…» 346 или «Пустота случилась: из сферы пустоты…», что является типично буддийской садханой, хотя и стоит в начале охотничьего ритуала 347 . Появились на страницах шаманских текстов король зверей – лев, птица Гаруда, гора Меру и другие атрибуты буддийского мира. Однако все эти чисто механические вставки и добавления не коснулись существа самих ритуалов, исполнение которых продолжало проводиться по устоявшейся веками традиции.

Несколько более индивидуально ламаизм подошел к культу Чингис-хана. Чингис-хан был объявлен защитным божеством монгольского буддизма, укрощенным согласно легенде, панчен-ламой, который, во-первых, запретил приносить в его честь человеческие жертвы, во-вторых, запер гроб с костями Чингис-хана и ключи увез с собой в монастырь Ташилхумпо, где они якобы и хранятся по сей день 348 . Был разработан ряд молитв в его честь, которые еще в 30-е гг. XX в. перепечатывались и имели хождение у восточных монголов. Молитвы эти адресованы не только Чингис-хану, но и его сыновьям, женам, женам сыновей, министрам и военачальникам – они также выступали как объекты этого культа. Один из эпитетов, с которым обращались к Чингис-хану в этих молитвах, – «Белый носитель обета». В качестве такового он мог послать жертвоприносителю магическую силу сиддхи и сделать его всевидящим, всезнающим, всемогущим, помочь ему одержать победу над врагами 349 . Иконография Чингис-хана как защитного божества ламаизма представлена несколькими типами изображений в спокойных и устрашающих формах, характерных для ламаистских божеств этого ранга. Часть из них известна по публикациям Г. Н. Потанина, С. Д. Дылыкова, В. Хайсига 350 . Народная мифология периода утвердившегося ламаизма называет его то грозным докшитом, от одного взгляда которого умирали люди и животные, то отцом Далай-ламы, то перерождением дхьяни-бодхи-саттвы Ваджрапани 351 . И даже светские летописи и хроники стали, согласно буддийской традиции, возводить родословное древо реального Чингис-хана к мифическому индийскому царю Маха Самади 352 .

Однако характер жертвоприношений Чингис-хану, совершаемых ежегодно в Ордосском святилище, еще и в начале XX в. продолжал носить сугубо языческий характер. Ц. Жамцарано, наблюдавший его в 1910 г., сообщает о принесении в жертву кобылиц и баранов, о кроплении молоком, гадании по чашке молока, поставленной на правое бедро лежащего жеребца, о поклонении онгонам и тэнгриям, обряде превращения вещей Чингис-хана в магические амулеты и т. д. 353 Тем не менее именно эти языческие церемонии предписывалось проводить в тех случаях, когда, по мнению предсказателей, ожидалось большое несчастье для всего монгольского народа, предотвратить которое могло только всенародное исполнение церемоний, проводимых обычно только Ордосским святилищем. Примером этого служит опубликованный К. Сагастером документ – приказ провести подобные церемонии во всем Цэцэн-хановском аймаке с целью предотвратить грозившую опасность от восставших дунган. Документ датирован 1864 г. 354

В памяти нынешнего поколения информаторов, с которым приходится иметь дело этнографам в Монголии, черты мифического, исторического и культового Чингис-хана спрессованы достаточно прочно. Так в рассказах о погребении Чингис-хана элементы мифа перемешаны с какой-то реальной исторической традицией. На севере Хэнтэйского аймака рассказы об обо, построенных в честь Чингис-хана, – явлении в целом позднем и с первоначальными формами культа не связанном, к тому же ныне ушедшем в прошлое – накладываются на реальное восприятие местности Делюн-Болдок как места рождения исторического Чингис-хана. До сего дня с его именем связывают ряд фольклорно-эпических сюжетов, в которых он выступает как своего рода культурный герой. Ему приписываются установление свадебных обрядов, изобретение табака и водки, наименование различных местностей, т. е. действия, не имеющие к нему отношения ни как к реальному лицу, ни как к объекту культа.

До сих пор в народе бытуют полуфольклорные-полуисторические предания о могиле Чингис-хана, которую засекретили его сподвижники и современники. По одним версиям, отвели для этого русло реки и похоронили Чингис-хана на дне ее, а затем пустили реку прежним путем. По другим версиям, по месту захоронения прогнали табун в тысячу кобылиц – и все это для того, чтобы никто не смог осквернить эту могилу, ибо нет более горького унижения для предка и более страшного гнева, чем тот, который в этом случае якобы обрушит его дух на неуберегший его могилу народ.

ДО СИХ ПОР В НАРОДЕ БЫТУЮТ ПОЛУФОЛЬКЛОРНЫЕ-ПОЛУИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ О МОГИЛЕ ЧИНГИС-ХАНА, КОТОРУЮ ЗАСЕКРЕТИЛИ ЕГО СПОДВИЖНИКИ И СОВРЕМЕННИКИ

Эти легенды многих толкали на поиски могилы исторического Чингис-хана, но пока безрезультатно. До сих пор гора Хэнтэй-хан, идентифицируемая с горой Бурхан-халдун, общемон-гольской святыней эпохи «Сокровенного сказания», пользуется почитанием в связи с Чингис-ханом и возможным нахождением его могилы в ее районе, хотя, как верно отмечает В. В. Бартольд, гора эта почиталась еще при жизни Чингис-хана, и скорее всего задолго до него по той же причине, по какой почитались другие выдающиеся горы Монголии 355 .

Особо следует остановиться на Цаган сульдэ и Хара сульдэ, Белом и Черном знаменах Чингис-хана, олицетворявших его воинскую доблесть и мощь. Культ сульдэ как гения знамени более древен, чем культ Чингис-хана, и восходит к почитанию племенных штандартов у древних монгольских кочевников 356 . Существовали обряды «завораживания бунчуков», приносились кровавые жертвы Черному знамени, ежегодно устраивались праздники освящения Белого знамени, рассматривавшиеся как залог процветания народа и страны. Ныне Цаган сульдэ и Хара сульдэ как исторические реликвии занимают свое место в Центральном музее г. Улан-Батора, но они не стерлись еще в народной памяти как объекты когда-то существовавшего культа. Известны и другие знамена-сульдэ, почитавшиеся в связи с их принадлежностью какому-либо историческому лицу. Таковы Алаг сульдэ (Пестрое знамя) Лигдан-хана чахарского, последнего великого хана Монголии, боровшегося за ее независимость с маньчжурской династией Цин. Ц. Жамцарано отметил это знамя среди ордосских святынь. Араты Халхи чтили знамя Шидырвана Цэгунджаба, хотогойтского князя, возглавлявшего в 1755–1758 гг. антиманьчжурское восстание. Культ сульдэ и представление о военной доблести их владельцев до сих пор неотделимы в народной памяти.

Изложенный выше материал затрагивает лишь некоторые аспекты взаимоотношений шаманства и буддизма в Монголии, так как охватить этот вопрос более полно не позволяют рамки одной статьи. Кроме того, сбор полевого этнографического материала по религии у современных монголов дает возможность проследить лишь ее остатки, реликты ее былого могущества в идеологии, в быту, в любой сфере материальной и духовной жизни.

Исследователи монгольского шаманизма Б. Ринчен, Ч. Далай, С. Пурэвжав, Ч. Бауден, В. Диосеги, В. Хайсиг не раз отмечали наличие двух территориальных зон во взаимоотношениях шаманизма с ламаизмом: восточной, где ламаизм быстро взял верх над шаманизмом и полностью его вытеснил, и северной и северо-западной, где шаманизму удалось сохранить прочные позиции вплоть до первой четверти XX в. и где влияние ламаизма носило весьма поверхностный характер 357 . Здесь синтез шаманской и ламаистской практики пошел по линии модернизации шаманства – ритуального инвентаря, шаманской иконографии, костюмов. Таковы, например, онгоны с элементами ламаистских украшений в «домах духов» (онгудын асар) в Прихубсугулье, описанные Б. Ринченом 358 . Таков костюм дархатской шаманки из коллекции Музея антропологии и этнографии в Ленинграде, описанный К. В. Вяткиной 359 . Как уже говорилось в начале статьи, процессы взаимодействия ранних и поздних форм религии и выработки нейтральных норм культа, представляющих собой не столько отрицание поздним пластом более раннего, сколько усвоение и переработку первым второго, характерны для эволюции всех религий вообще. История ламаизма в Монголии как нельзя более конкретно иллюстрирует этот процесс. И хотя по совершенно аналогичной схеме развивались отношения ламаизма и шаманизма у бурят, калмыков, тувинцев, особенности народных верований каждого из этих народов привели к созданию у каждого из них своей особой формы ламаизма с присущей только ему национальной спецификой. Наиболее отчетливо она прослеживается при сопоставлении полевого этнографического религиоведческого материала. Тем не менее такая «национальность» форм ламаизма не мешает говорить о нем как о религии в целом, особой форме северного буддизма, имеющей общие черты и закономерности развития у всех народов, ее исповедующих.

Торчинов Евгений Алексеевич

3. Даосизм и народные верования Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как национальной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных